Dualisme antara Universalitas dan Historisitas Teks Agama

Oleh: Ahmad Zuhairuz Zaman*)

A. Pendahuluan

KETIKA semakin banyak kalangan yang mempertanyakan sebatas manakah kemampuan Fiqh Islami mengejar laju kecepatan era globlalisasi dengan problematikanya yang semakin kompleks ini, banyak di antara sebagian pemikir kontemporer menawarkan beberapa solusi yang cukup kontroversial dan mampu mencuri perhatian kalangan muda nan progresif untuk kemudian menjadi missionaris wacana-wacana pemikiran mereka. Mereka menilai kejumudan Fiqh ada karena metodologi istinbath hukum yang terkodifikasi dalam ilmu Ushul Fiqh tidak lagi mumpuni menelurkan produk hukum yang sesuai kebutuhan zaman, sehingga sudah menjadi keniscayaan perlunya pembaharuan Ushul Fiqh secara aktual.

Pembaharuan yang mereka kampanyekan menurut penulis bisa disimpulkan dalam dua gambaran; Pertama, pembaharuan secara radikal dengan mengganti corak tranferensial (naqliyah) menjadi lebih rasional ('aqliyah), seperti memenangkan dalil mashlahat ketika berbenturan dengan nash al-Quran atau al-Hadits. Kedua, reaktualisasi pendapat-pendapat lemah mengenai kaidah Ushul Fiqh yang mereka anggap kontekstual dan meninggalkan kaidah yang tekstual-literal. Hal ini karena mereka memandang Ushul Fiqh selama ini telah memperlamban produktifitas hukum Fiqh, karena begitu bergantungnya mayoritas ulama Ushul Fiqh pada entitas teks dan banyak mengesampingkan atribut kontekstual-nya, termasuk sisi historisitas-nya, seperti tergambarkan dalam perbedaan pendapat mengenai dua kaidah yang akan menjadi fokus pembahasan dalam tulisan ini. Jadi, bagaimanakah sebenarnya perbedaan pendapat tersebut? Apakah sebagaimana dalam anggapan pemikir liberal? Penulis mencoba menyajikannya dalam kajian problematika dualisme antara universalitas dan historisitas teks agama, dan mengajak para diskusan untuk mendiskusikannya agar semakin matang dan meneliti kesalahan yang ada, sehingga manambah pengetahuan bersama.

B. Kaidah Pertama: "al-'Ibrah bi 'Umum al-Lafdhi La bi Khusus al-Sabab"

Kaidah pertama ini, dan juga kaidah kedua, terdapat dalam kasus permasalahan ketika sebuah teks yang secara semantik (ilmu dalalat al-alfadz) menunjukkan makna umum, menjawab dengan independen (istiqlal) suatu persoalan atau kasus yang lebih spesifik. Maka pendapat jumhur ulama Ushul Fiqh adalah mengutamakan pemahaman dari sudut keumuman makna teks, dan bukan hanya dari latar belakang turunnya teks tersebut (background historis). Pendapat ini berdasarkan pada eksisnya faktor semantik (wujudul muqtadli al-dalalah) yang menunjukkan makna umum dalam teks tersebut tanpa ada sesuatu mani' (pencegah) yang mencegah eksistensinya. Dan selain itu juga, tidak adanya pertentangan antara teks umum ('amm)  dan sabab al-nuzul (background historis), sehingga masih memungkinkan untuk mengaplikasikan kandungan teks secara umum pada sabab al-nuzul maupun kasus-kasus lainnya yang serupa[1].

Hal di atas (pengaplikasian kandungan teks pada selain sabab al-nuzul) tidak bisa dikatakan sebagai metode qiyas (analogi), karena kaidah ini justru berdasarkan pada ilmu dalalat al-alfadz yang memang menjadi bagian penting dari metode pemahaman teks bahasa. Oleh karena itu, sebagian ulama berpendapat mengenai definisi dalalah wadl'iyyah lafdziyyah, ialah pemahaman si pendengar mengenai makna yang terkandung dalam suatu lafadz[2] (teks).

Mengenai penerjemahan kaidah ini, banyak terjadi kesalahpahamanan sebagaimana diutarakan oleh KH. M. Sahal Mahfud dalam Fiqh Sosialnya. Beliau menjelaskan, "Satu kaidah dalam Ushul Fiqh yang barangkali dianggap orang sebagai menggiring Fiqh kepada bentuk yang tidak kontekstual, adalah al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi la bi khusus al-sabab. Kaidah ini banyak diterjemahkan begini, "Yang menjadi perhatian di dalam menetapkan hukum fiqh adalah rumusan (tekstual) suatu dalil, bukan sebab yang melatarbelakangi turunnya ketentuan (dalil) tersebut". Menerjemahkan "la" dengan "bukan" seperti terjemahan di atas adalah salah! "La" di situ berarti 'bukan hanya" (la li al-'athaf bukan la li al-istidrak). Jadi latarbelakang, asbab al-nuzul maupun asbab al-wurud (sebab-sebab turun ayat al-Quran dan al-Hadits), tetap menjadi pertimbangan penting dan utama. Terjemahan yang benar dari kaidah itu adalah "Suatu lafadh (kata atau rumusan redaksional sebuah dalil) yang umum ('amm), mujmal maupun muthlaq (yang berlaku umum) harus dipahami dari sudut keumumannya, bukan hanya dari latarbelakang turunnya suatu ketentuan." Dengan demikian, ketentuan umum itu pun berlaku terhadap kasus-kasus cakupannya, meskipun mempunyai latarbelakang berbeda. Sebab jika dalil-dalil al-Quran maupun al-Hadits hanya dipahami dalam konteks ketika diturunkannya, maka akan banyak sekali kasus yang tidak mendapatkan kepastian hukum."[3]

Dan sebagaimana diutarakan olah Mbah Sahal di atas, sabab al-nuzul memang masih menjadi pertimbangan. Hal ini terbukti dalam kasus larangan pembunuhan terhadap wanita kafir dan anak-anak kafir, yang mana keumuman teks larangan tersebut oleh sebagian ulama (Syafi'iyyah) dikhususkan dengan sabab al-nuzul, yaitu pelarangan tersebut ditetapkan oleh Rasulullah saw pada waktu Beliau saw melihat seorang wanita terbunuh dalam salah satu peperangan. Maka, proses spesifikasi (takhshish) tersebut menyimpulkan ketentuan hukum bahwa larangan tersebut hanya berlaku pada wanita harbiyyat, dan tidak mencakup murtaddah[4]. Namun ada pertanyaan yang mungkin bisa kita bahas pada diskusi kali ini, yaitu sebatas manakah sabab al-nuzul menjadi pertimbangan yang kuat dan mampu menjadi mukhosshish terhadap teks umum?

C. Kaidah Kedua: "al-'ibroh bi khushush al-sabab la bi 'umum al-lafdzi"

Kaidah yang kedua ini adalah pendapat dari Abu Tsaur, al-Muzanny, al-Daqqaq dan al-Qoffal dari kalangan Syafi'iyyah, dan juga dinukil dari Imam Malik ra[5]. Tendensi pendapat ini adalah, jika teks umum tersebut tidak dikehendaki kekhususannya berdasarkan sabab al-nuzul-nya, maka penyebutan sabab al-nuzul dalam satu riwayat dengan teks umum, tidak lagi mempunyai faidah, bahkan seperti penyebutan yang percuma (al-'abats), dan hal ini tidak layak bagi kapasitas orang yang berakal, terlebih bagi al-Syari'. Namun tendensi tersebut bisa dimentahkan olah mayoritas ulama dengan menafikan kesia-siaan penyebutan sabab al-nuzul, yaitu adanya faidah berupa penjelasan bahwa sabab al-nuzul secara pasti (qoth'i) telah tercakup dalam keumuman teks dan tidak bisa dikeluarkan dari keumumannya baik melalui motode qiyas atau lainnya[6].

Dan meskipun di antara dua kaidah di atas tampak pertentangan yang mencolok, namun ada beberapa permasalahan furu'iyyah (cabang hukum) yang disepakati oleh seluruh ulama, baik dari kalangan pendapat pertama ataupun kalangan pendapat kedua, bahwasanya sebagian kandungan teks hukum juga bisa diaplikasikan pada kasus lain yang serupa dengan sabab al-nuzul, seperti hukum li'an dalam kisah Hilal bin Umayyah, hukum dzihar pada kisah Salamah bin Shokhr, hukum qodzaf pada kasus pemfitnah Sy. Aisyah ra dan masih banyak lagi. Hukum yang telah disepakati tersebut bagi kalangan pendapat pertama adalah karena berdasarkan konsekuensi keumuman teks, sedangkan bagi kalangan pendapat kedua adalah karena berdasarkan dalil lain[7].

D. Paralogisme Liberalis Mengenai "al-'Ibrah bi Khusus al-Lafdhi La bi 'Umum  al-Sabab"

Sebagaimana telah disinggung dalam pendahuluan, bahwa telah banyak usaha dari sebagian pemikir liberal untuk mengubah kecondongan tekstual Ushul Fiqh yang selama ini kita ketahui telah melahirkan banyak madzhab pada kurun waktu empat abad pertama hijriyah. Diantaranya adalah mewacanakan kembali kaidah "al-'Ibrah bi khusus al-Lafdhi La bi 'Umum  al-Sabab". Namun mereka tidak berhenti di situ saja, bahkan mereka justru berangkat dari kaidah ini guna menuju beberapa kesimpulan yang mengajak kita untuk berani keluar dari "kekuasaan teks" (sulthah an-nash). DR. Hasan Hanafi menjelaskannya sebagaimana berikut, "Dalam perbincangan historisitas al-Quran, hampir semua ayat di dalamnya mempunyai background histories-nya (sabab al-nuzul). Ini berarti teks-teks tersebut turun guna merespon permasalahan dalam tataran realitas waktu itu. Selain itu, dalam al-Quran juga terdapat konsep abrogasi (naskh). An-naskh berarti bahwa hukum-hukum Syariat berubah sesuai dengan berubahnya zaman, bahwa berubahnya zaman mengakibatkan perubahan hukum Syara'; bersifat kontekstual."[8] Kesimpulan-kesimpulan tersebut dikenal juga dengan istilah konsep ta`wil zamany (interpretasi historisitas teks). Pengusung konsep ini mengatakan, "Bentuk kalimat khithob "ya ayyuhan nas" dalam al-Quran al-Karim yang dimaksud adalah umat pertama yang berada dalam masa hidup Nabi Muhammad 'alaihis sholatu was salam, dan mendengar al-Quran langsung dari beliau saw."[9]

Namun, setelah kita bahas kaidah kedua yang di atas, menurut penulis, ada paralogisme (mugholathoh) dalam wacana reaktualisasi kaidah yang dibawa oleh pemikir liberal, karena konskuensi wacana mereka tidaklah sama persis dengan konsekuensi kaidah yang diusung oleh Abu Tsaur, al-Muzanni dan lainnya dari kalangan ulama pendahulu. Para ulama pendahulu tersebut tidak mengklaim kaidah mereka sebagai dasar naskh karena perubahan zaman, dan yang paling mendasar, mereka masih mengakui hujjah lain untuk mengaplikasikan kandungan teks umum pada selain sabab al-nuzul, seperti yang telah dicontonhkan di atas. Mereka masih memungkinkan masuknya konsep ijma' (konsensus), qiyas (analogi) dan dalil lainnya dalam permasalahan ini.

Juga mengenai permasalahan khithab "ya ayyuhan nas" sebenarnya bukanlah hal baru, karena telah dibahas oleh ulama kita. Benar bahwa bentuk khithab "ya ayyuhan nas" adalah ditujukan pada umat yang berada pada masa turunnya khithab tersebut. Hal ini adalah pendapat mayoritas ulama, karena berdasarkan pada tekstual bentuk  khithab yang memang secara dalalah-nya hanya patut ditujukan pada umat masa itu. Berbeda dengan kalangan Hanabilah dan Abu al-Yasr dari Hanafiyah, yang mengatakan  khithab "ya ayyuhan nas" secara dalalah-nya juga mencakup umat setelahnya. Namun bagaimanapun perbedaan pendapat ini, hanyalah menghasilkan khilaf lafdzy yang tidak berkonsekuensi apapun, termasuk ta`wil zamany. Karena mereka semua sepakat (ijma'), bahwa kandungan khithab "ya ayyuhan nas" dan semisalnya adalah universal, mencakup juga umat setelah masa kenabian, hanya saja mereka berselisih apakah universalitas tersebut berdasarkan dalalah lafadz ataukah qiyas syar'i, ijma' dan sebagainya[10].

Pada akhirnya, paralogisme tersebut haruslah mereka akui, mengingat konsekuensi wacana mereka telah melanggar ijma' ulama, kecuali jika mereka tidak mengakui hujjah ijma', agar bisa menutupi celah kesalahan mereka. Belum lagi, jika kita terapkan wacana mereka, maka akan berakibat kekosongan hukum, sebagaimana dawuh Mbah Sahal, "Sebab jika dalil-dalil al-Quran maupun al-Hadits hanya dipahami dalam konteks ketika diturunkannya, maka akan banyak sekali kasus yang tidak mendapatkan kepastian hukum." Dan jika mereka mengatakan, kekosongan hukum itu adalah kesempatan kita untuk menerapkan metodologi rasional dan meninggalkan metodologi transferensial, maka sekali lagi mereka berbenturan dengan ijma' ulama terdahulu.

Adapun sebagian ijtihad Sy. Umar bin al-Khatthab yang dijadikan referensi contoh wacana mereka, sebenarnya telah banyak ulama kontemporer, seperti DR. M. Sa'id Ramdlam al-Buthy, yang mengkaji kesalahpahaman dalam rujukan mereka. Dengan penjelasan ilmiah yang memuaskan[11], terbukti bahwa ijtihad Sy. Umar ra pun tidak meninggalkan nash atau melanggar ijma'. Dan jika mereka masih kukuh dengan wacana tersebut dan tidak mengakui hujjah ijma', maka tidak akan ada lagi titik temu dalam perdebatan pembaharuan Ushul Fiqh yang mereka kampanyekan.

E. Penutup

Dualisme antara universalitas teks dan historisitasnya dalam Ushul Fiqh ternyata telah menjadi pembahasan klasik ulama Salaf. Namun, pada perbedaan pendapat antar mereka, masih memungkinkan untuk mempertemukannya -dalam beberapa permasalahan furu'iyyah- pada kesepakatan universalitas teks mencakup kasus lain yang serupa dengan background histories-nya (sabab al-nuzul). Begitu pula mengenai perbedaan pendapat dalam khithab "ya ayyuhan nas", hanyalah khilaf lafdzi yang berujung pada konsensus ulama, bahwa Syari'at Islam mencakup pula terhadap umat setelah masa kenabian sampai hari akhir nanti; Alyauma akmaltu lakum dînakum wa atmamtu 'alaikum ni'matî wa rodlîtu lakumul Islâma dînâ.

Ushul Fiqh sebenarnya tidak pernah menutup pintu ijtihad sampai kapan pun, bahkan menunjukkan peta jalan bagi calon mujtahidin yang memang benar-benar berusaha untuk menguasai bidang Fiqh. Namun, sebagaimana dikatakan oleh Sayyid Muhammad bin Bashri al-Seggaff, bahwa Fuqaha' adalah pewaris amanat risalah dengan kemampuan mereka berijtihad, menjelaskan hukum Syariat, yang sebenarnya adalah tugas Rasulallah saw. Terilhami keistimewaan inilah, Ibnu Qoyyim al-Jauziyah (751 H) menamakan kitabnya dengan nama "I'lamul Muwaqqi'in 'an Robbil 'Alamin", yang berarti "Informasi orang-orang yang bertanda tangan atas nama Tuhan semesta alam". Oleh karenanya, sangatlah tidak layak meletakkan teks agama kita pada metodologi yang jauh dari petunjuk Syariat.

Dalam Ushul Fiqh, telah kita pelajari bahwa semua dalil hukum, baik yang muttafaq 'alaih ataupun yang mukhtalaf fih, telah lebih dahulu dibahas tentang kelayakan hujjiyah-nya sebagai dalil hukum Syariat. Maka sudah seharusnya yang mesti dilakukan para pemikir liberal, jika tetap ingin menggunakan konsep mereka, terlebih dahulu menguji  kelayakan konsep mereka dengan standar uji dalil yang telah muttafaq 'alaih. Dan pada akhirnya, tetap jelas konsep mereka tidaklah sesuai dengan dalil Syar'i yang lain, terutama ijma'.

Adapun opini miring tentang kejumudan Fiqh karena sempitnya ruang gerak dalam Ushul Fiqh, penulis kira hanyalah sikap "putus asa" akan keterbelakangan peradaban (kalimat dalam tanda petik bisa kita diskusikan bersama). Sebelumnya, telah banyak tuduhan palsu atas Syariat Islam, bahkan banyak orientalis menuduh Fiqh yang pernah jaya pada masa keemasan Islam dahulu, adalah produk hukum yang diserap dari peradaban Romawi. Padahal semua itu adalah produk orisinil dari metodologi Ushul Fiqh yang pada prinsipnya diambil dari semantik gramatikal Arab untuk memahami bahasa teks al-Quran dan al-Hadits, mencakup pula beberapa konsep dalil yang terkelompokkan pada dalalah ma'nawiyah, seperti ijma', qiyas, maslahah mursalah, istihsan, dsb.

Bagaimanapun, aktivitas Fiqh tidak boleh berhenti dan memang tidak pernah berhenti. Banyak ijtihad kolektif yang ditawarkan[12], banyak musyawarah bahtsul masail yang digalakkan, dan banyak fatwa-fatwa ulama yang faqih dibukukan, tanpa melupakan dan tetap menghargai perbedaan pendapat antar ulama yang pada hakikatnya merupakan rahmat bagi kita dalam permasalahan furu'iyyah. Namun, jangan harap kesemuanya akan melegalkan atau menghalalkan segala aktivitas peradaban globalisasi, karena yang halal itu jelas dan yang haram juga sudah jelas!

Wallau a'lam. 

___________________________________

[1]. Ushulul Fiqh, Vol: II, Hal: 352-353, DR. Muhammad Abun Nur Zuhair (1407 H./1987 M.), Darul Bashair.

[2]. Namun, yang lebih mu'tamad adalah adanya suatu lafadz yang ketika diucapkan maka bisa difaham kandungan maknanya oleh orang yang mengerti tentang peletakan dasar bahasa. Ushulul Fiqh, DR. Muhammad Abun Nur Zuhair, Vol: II, Hal: 8, Darul Bashair.

[3]. Nuansa Fiqh Sosial, sub tema "Ijtihad Sebagai Kebutuhan", KH. M. A. Sahal Mahfudh.

[4].  Al-Ghoitsul Hami' komentar Jam'ul Jawami', Vol: II, Hal: 398, Abu Zar'ah Ahmad al-'Iroqy (826 H.), cet: al-Faruq al-Haditsah. Lihat juga Ghoyatul Wushul komentar Lubbul Ushul, Hal: 270, Abu Yahya Zakariyya al-Anshary (926 H.) Dinatama Surabaya. 

[5]. Al-Ghoitsul Hami' komentar Jam'ul Jawami', Vol: II, Hal: 396. dan Ushulul Fiqh, Vol: II, Hal:352, Darul Bashair. Namun, pendapat masyhur kalangan Malikiyah adalah kaidah yang pertama, lihat Amali al-Dalalat wa Majali al-Ikhtilafat, Hal: 253, Abdullah bin Bayyah, Dar al-Minhaj.

[6]. Ushulul Fiqh, Vol: II, Hal:353, Darul Bashair.

[7]. Amali al-Dalalat wa Majali al-Ikhtilafat, Hal: 255, Abdullah bin Bayyah, Dar al-Minhaj.

[8]. Jurnal Nuansa edisi XVII, Maret 2010, wawancara DR. Hasan Hanafi, Reaktualisasi Metode Pembacaan Turats, Hal: 52, Lakspesdam NU Mesir.

[9]. Ushulul Fiqh, Vol: I, Hal: 23, Mukaddimah dari DR. Muhammad Salim Abu 'Ashi, Darul Bashair.

[10]. Al-Ghoitsul Hami' komentar Jam'ul Jawami', Vol: II, Hal: 351. Dalam kitab Taysir al-Tahrir komentar kitab al-Tahrir, bahwa sebenarnya universalitas tersebut sudah bagian ma'lum min al-Din bi al-dlorurah. Taysir al-Tahrir komentar kitab al-Tahrir, Vol: I, Hal: 256, Muhammad Amin Amir Badsyah al-Husaini al-Hanafi, Dar al-Kutub al-Ilmiah.

[11]. Lebih jelasnya, lihat Dlowabith al-Mashlahah, DR. M. Said Romdlon al-Buthi, Hal: 152-175, Dar al-Fikr.

[12]. Mengenai aktivitas Fiqh kontemporer, bisa kita baca penjelasan Syaikh Abdullah bin Bayyah dalam  Amali al-Dalalat wa Majali al-Ikhtilafat, Hal: 317 dan mengenai aktivitas ijtihad kolektif pada hal: 659-671, Dar al-Minhaj.
*) Penulis adalah mahasiswa tingkat IV fakultas Syariah, Universitas al-Ahgaff; Tarim-Hadhramaut-Yaman. Putra ke-3 KH. A. Sadid Jauhari

Sumber: http://www.facebook.com/home.php#!/notes/fordis-ami-ahgaff/dualisme-antara-universalitas-dan-historisitas-teks-agama/191535300881074